دنیای حقوق

نگاهی دوباره به اجتهاد - دکتر احمد پاکتچی

سیدمرتضی موسوی تبار — Mon, 1 Nov 2010 13:28:59 GMT

اشاره:

واژه اجتهاد در لغت به معنای به کار بستن نهایت کوشش است در انجام کاری یا به دست آوردن چیزی؛ اما در تعریف اصطلاحی، منظور، نهایت کوشش برای به دست آوردن حکم شرعی از منابع معتبر فقهی است. افزون بر این کوشش، اجتهاد را باید ملکه‌ای دانست که انسان را بر استنباط حکم شرعی قادر می‌سازد. برخی فعلیت دادن به این ملکه را نیز در تعریف خود ملحوظ می‌کنند. نوشتار حاضر که با تخلیص و حذف منابع، از «دایره‌المعارف بزرگ اسلامی» برگرفته شده، در دو بخش تنظیم گردیده است. در این شماره عمدتاً ریشه‌های تاریخی اجتهاد مورد بررسی قرار می‌گیرد.

***

اجتهاد،اصطلاحی است فقهی که کوشش فقیه در به دست آوردن حکم شرعی از منابع فقه دلالت دارد. فقیهی که احکام را با اجتهاد خود به دست می‌آورد، «مجتهد» و آن کس را که از وی پیروی می‌کند، «مقلد» گویند.

ریشه‌های تاریخی اجتهاد: در نگرشی تاریخی به شکل آغازین اجتهاد در فقه اسلامی، هرگز نباید عنصر «رأی» را امری تفکیک شده از اجتهاد تلقی کرد؛ چه، تعبیر «اجتهاد الرأی» به سان یک اصطلاح برای معرفی روشی نظری در پاسخگویی به پاره‌ای از مسائل فقهی در سده‌های نخستین هجری در سطح گسترده‌ای مطرح بود، بدون اینکه «کاربرد رأی» چیزی فراسوی «اجتهاد الرأی» باشد. در عهد صحابه نمونه‌هایی از کاربرد رأی برای پاسخگویی به پرسشهای فقهی از سوی برخی از اصحاب، ثبت گردیده که در آثار مدون بعدی بر آنها نام «اجتهاد» نهاده شده است. هرچند بهره‌گیری از اجتهاد الرأی به منطقه و بوم خاصی محدود نمی‌شد، اما نقش اساسی فقیهان عراقی و به ویژه کوفی در تبیین و استوار ساختن پایه‌های اجتهاد، همواره پیوندی ناگسستنی میان اجتهاد الرأی و مکتب کوفه برقرار ساخته است.

از همان عهد صحابه، گزارشهای پراکنده‌ای برجای مانده است که نشان می‌دهند چگونه فقیهان عراقی و حجازی در پاره‌ای از مسائل اجتهادی فقه، در مقابل یکدیگر قرار گرفته بودند. از همین رو بود که اصحاب حجازی با نقد «فتیای عراقی»، در حقیقت رأی‌گرایی عراقیان را به انتقاد می‌گرفتند.

در دهه‌های پایانی سدة اول ق، بخش معتنابهی از وجوه تمایز میان فقه عراق و حجاز به «اجتهاد الرأی» باز می‌گشت. بدون پرداختن به علل مسأله، باید به این نکتة تاریخی اشاره کرد که مکاتب فقهی عراق، بیش از حجاز به اجتهاد الرأی گرایش داشت و فقه را به سوی پیچیده‌تر شدن و نوگرایی سوق می‌داد. در واقع باید مراحل پیچیده شدن و روند رو به تدوین فقه را به سه مرحله تقسیم کرد:

مراحل تدوین فقه

نخست، مرحله‌ای که در آن رخدادهای روزمره به فقیه ارجاع می‌شد و فقیه تنها آن مورد را پاسخ می‌گفت و گاه از پاسخ صریح طفره می‌رفت و راهی قرین احتیاط یا میانه در پیش می‌گرفت (فقه آغازین)؛ دوم، مرحله‌ای که در آن سؤالات فرضی نیز در محافل فقهی طرح می‌گردید و پاسخ لازم بدانها داده می‌شد (فقه تقدیری)؛ و مرحلة سوم که در آن علم فقه به صورت مدون درآمد (فقه مدون). اگرچه این سه مرحله را نمی‌توان جز به گونه‌ای نسبی نگریست، ولی چنین می‌نماید که اجتهادالرأی در هر یک از این مراحل مفهومی خاص خود داشته است.

تا میانة سده دوم ق، دانش فقه این مراحل را پشت سر نهاده بود و آنچه راه را برای گذار از مرحله‌ای به مرحلة دیگر هموار می‌ساخت، چیزی جز بازنگری در کاربرد اجتهادالرأی نبود. بررسی منابع، آشکارا نشان می‌دهد که شتاب عراقیان در گذار از این مراحل به مراتب بیش از حجازیان بود. مدارکی در دست است که نشان می‌دهد فقیهان کوفی در نیمة دوم سدة اول ق به کاربرد اجتهادالرأی عنایتی خاص مبذول داشته‌‌اند؛ اگرچه این مدارک روایاتی چند است که پیشینة سخن را به زمان پیامبر(ص) و اصحاب آن حضرت باز می‌گردانند، اما با بررسی اسناد روایی آنها، به سان یک منبع تاریخی می‌توان با استناد به این منابع، رواج کاربرد اجتهادالرأی را در صورت نیافتن حکمی از منابع نقلی و طرح آن به صورت یک نظریه، در نیمة دوم آن سده به اثبات رسانید. از جملة این اسناد، روایت عماره بن عمیر، فقیهی از طبقة دوم تابعین کوفه، به نقل از ابن مسعود است که چهارچوب کلی ادلة فقهی را نشان می‌داد و برپایه آن در صورت یافت نشدن حکم مسأله‌ای در کتاب و سنت، باید به آرای صالحان رجوع می‌شد و در صورت نیافتن حکمی از آنان، باید به اجتهاد الرأی عمل می‌گردید. همچنین عامر شعبی – فقیه نامدار کوفه – نامه‌ای را از خلیفه دوم به شریح قاضی روایت می‌کرد که مضمونی همانند را در برداشت و در آن ضمن توصیه به احتیاط در فتوا، از اجتهادالرأی سخن رفته بود. روایت کوفی سومی به نقل از ابوعون ثقفی از حارث‌بن عمرو تداول داشت که در آن، مضمون گفتار منتسب به ابن مسعود، به معاذبن جبل نسبت داده می‌شد و در روایت تأیید پیامبر(ص) را نیز براجتهادالرأی همراه داشت.

در کنار این دسته از روایات، تعلیماتی دیگر بسیار رواج داشت که در قالب احادیثی به نقل از صحابیانی چون عمروبن عاص و ابوهریره از پیامبر(ص) روایت می‌شد، به این مضمون که اگر فقیهی اجتهاد کند، در صورت «اصابت» دو پاداش، و در صورت «خطا» دست کم اجری واحد به دست خواهد آورد. این حدیث که بعدها مبنای نظریة «تصویب» قرار گرفت، در مراحل آغازین شکل‌گیری فقه نیز می‌توانست تأییدی مناسب بر شیوة اجتهادگرایان بوده باشد.

ابن مسعود و شاگردان مکتب او در کوفه، نمایندگان مرحلة آغازین فقه کوفی بودند که اجتهادالرأی را فقط برای پاسخگویی به رخدادها به کار می‌گرفتند، درحالی که از رویارویی با مسائل تقدیری‌ فقه اجتناب می‌ورزیدند و دیگران را نیز از پرداختن بدانها برحذر می‌داشتند. در کنار آنان شماری از جویندگان مسائل تقدیری که «اصحاب اَرَأیتَ» نام گرفته بودند، به رغم مخالفت‌های سنت‌گرایان (اصحاب اثر) در محافل فقهی، حضوری فعال داشتند. ابراهیم نخعی و عامر شعبی، دو فقیه برجستة کوفه از اصحاب اثر، در نیمة دوم سدة اول ق، برپایة مستندات روایی، در حد پاسخگویی به رخدادهای مورد سؤال به اجتهادالرأی تمسک می‌جستند، حال آنکه با عمل به قیاس و نیز گسترش تقدیری فقه مخالفت می‌ورزیدند. همزمان در بصره نیز فقیهان بزرگ این دوره چون حسن بصری و ابن سیرین در عین مخالفت‌هایی که در برابر قیاس نشان می‌دادند، در چارچوب محدودی، کاربرد اجتهادالرأی را پذیرا بودند. حتی قیاس‌ستیزی فقیهان اهل اثر نیز در عمل تخلف ناپذیر نبود؛ چرا که نمونه‌هایی از عمل به قیاس را گاهی می‌توان در آرای فقهی کسانی چون سعید‌بن جبیر کوفی و حسن بصری باز یافت.

با این همه، به اقتضای شرایط تاریخی و اجتماعی، «اصحاب اَرَأیتَ» که در گذشته از قدرتی برخوردار نبودند، در دورة سوم تابعین، خود نامدارترین فقیهان عراق بودند. قاسم بن عبدالرحمن نوادة ابن مسعود که از فقیهان کوفه در عصر نخعی و شعبی بود و به جهت اشتغال به قضا، شاید عملاً با مسائل بدون پاسخ بیشتر برخورد داشت، شاگرد خود محارب بن دثار را به «انبساط» (گسترش طلبی) در فقه برمی‌انگیخت. به هر تقدیر بارزترین شاخص این تحول، حمادبن ابی‌سلیمان استاد اصلی ابوحنیفه در فقه است که در دورة تحصیل خود کوشش می‌کرد تا با لطایف الحیل، سؤالات تقدیری گوناگونی را از ابراهیم نخعی پاسخ گیرد. حماد که بعدها به عنوان یکی از فقیهان مهم مکتب «اهل رأی» شناخته شد، پس از درگذشت ابراهیم نخعی، (96ق) محل رجوع هواداران او گردید و فقیه همتایش حکم بن عٌتیبه که او نیز از استادان ابوحنیفه به‌شمار می‌رود، پس از درگذشت شعبی (104ق) بر جای او تکیه زد و این دو که در عصر خود مهمترین مدار صدور فتوا در کوفه بودند، در واقع پیشوایان دو حلقة کوفی منسوب به نخعی و شعبی تلقی می‌شدند. این جایگزینی به روشنی نشان می‌دهد که وارد شدن اجتهاد الرأی به مرحله‌ای جدید، تنها پیروزی اصحاب اَرأیتَ بر سنت‌گرایان، در قالب غلبة یک اقلیت بر محیط فقهی کوفه، نبود، بلکه در واقع باید آن را یک تحول طبیعی در تعالیم حلقه‌های سنتی فقه کوفی به‌شمار آورد.

در دو دهة نخست سدة دوم ق فقه تقدیری و اجتهادالرأی جایگاه خود را در مکتب کوفه استوار گردانیدند و رأی‌ستیزی در انزوا قرار گرفت؛ به عنوان نمونه باید از عبدة‌بن ابی لبابه، فقیهی از اهل اثر در آن عصر، یاد کردکه از «اصحاب اَرأْیتَ» به تنگ آمده بود و آرزو می‌کرد تا او را به حال خود واگذاشته، پرسش از او نکنند. دراین برهه حتی حجاز نیز بر فقه تقدیری و شکل نوین اجتهاد الرأی گردن نهاد؛ چنان‌که در مکه عطاء بن ابی رباح ـ مفتی آن دیار ـ مسائل تقدیری فقه را مورد توجه قرار می‌داد و به صراحت عنوان می‌کرد که نظریاتش پاره‌ای بر اثر و پاره‌ای بر اجتهاد الرأی استوار است؛ در مدینه نیز ربیعه بن عبدالرحمن با عرضة فقهی بر پایة اثر و رأی به «ربیعة‌الرأی» نامور شد.

به عنوان دیدگاهی در خور توجه نسبت به اجتهاد در این دوره، باید به نظریة منتسب به واصل ابن عطا ـ بنیان‌گذار معتزله ـ نیز اشاره کرد که بر پایة آن در صورت فقدان دلیلی از کتاب و سنت، فقیه می‌باید راه «عقل سلیم» را در پیش گیرد، اگرچه ارائة یک نظام روشن برای کاربرد عقل سلیم در آن دوره به دور از انتظار است، اما رابطة جایگزینی میان «اجتهاد» و «عنصر عقل» در این نظریه بسیار حائز اهمیت است، در عین اینکه عملاً از اجتهاد نامی به میان نیامده است.

اجتهاد حنفی

در آغاز دورة تدوین در فقه کوفی، به‌طور خاص باید به جایگاه ابوحنیفه اشاره کرد. وی به شیوة معمول در آن عصر میان کوفیان، در صورت فقدان ادلة نقلی، راه اجتهاد و کاربرد رأی را به روی خود باز می‌دید و این روش را سلوک بزرگان تابعین می‌دانست. در دیدگاه او هدف از اجتهاد، به دست آوردن نزدیکترین حکم به حکم واقعی یا «صواب» بود. به عنوان توضیح باید افزود که اجتهاد الرأی در زمینة احکام تعبدی، کاربردی بسیار محدود داشت و بیشترین کاربرد اجتهاد در آن‌گونه از احکام شریعت بود که به موضوعات روز مرة زندگی مربوط می‌گردید و حکمت اصلی وضع آنها نه تعبد و تقرب، بلکه ایجاد یک نظام حقوقی و جزایی سالم در جامعه بود. آنچه اجتهاد الرأی را در فقه ابوحنیفه میان معاصرانش به‌طور ممتازی مطرح می‌ساخت، نظام یافتگی و قانونمندی در روش‌ها و تدوین نسبی اصول نظری اجتهاد بود. اگرچه ابوحنیفه خود هرگز کتابی در این باره تألیف نکرد، اما از شاگردان او، محمدبن حسن شیبانی نخستین بار در تألیفی با عنوان «اجتهاد الرأی» به تبیین مبانی نظری اجتهاد پرداخت و در نسل‌های بعد این حرکت از سوی دیگر پیروان ابوحنیفه، چون عیسی‌بن ابان و علی‌بن موسی قمی با نگارش آثار مستقلی در همین باب پیگیری شد.

اجتماد حنفی در اواخر سدة دوم ق از سوی برخی جناح‌ها مورد نقد قرار گرفت. از سویی شافعی با تدوین کتاب «الرساله»، در یک چارچوب غیر حنفی به تبیین اصول استنباط فقهی پرداخت و در همین اثر، با تأکید بر حجیت قیاس، هرگونه رأی فقهی را فراسوی قیاس مردود دانست و «اجتهاد» را واژه‌ای مترادف قیاس به‌شمار آورد؛ اما در تاریخ فقه اسلامی، گاه اصطلاح «اهل القیاس» به عنوان نقطة مقابل «اهل‌الاجتهاد» به کار رفته و در واقع جدایی باور دارندگان به محدودیت اجتهاد به قیاس را از قائلان به تعمیم اجتهاد می‌نمایانده است.

اجتهاد حنفی همچنین از سوی معتزلیان متقدم ـ که در فقه به نوعی اصالت ظاهر گرایش داشتند ـ به شدت مورد حمله قرار گرفت و متفکرانی چون بشر بن معتمر، ثمامة بن اشرس، ابوموسی مردار و جعفر ابن مبشر با تألیف آثاری در رد مکتب حنفی، اجتهاد را حتی در محدودة قیاس مورد نقض قرار دادند. البته از نیمة دوم سدة سوم ق، در پی تغییر مسیری کلی که در نظام فقهی معتزله پدیدار شد، آنان نیز دربارة اجتهاد الرأی دیدگاهی مثبت یافتند. ثمرة آن در کتاب «الاجتهاد» ابوهاشم جبایی نمایان شد. ابن راوندی، متفکر پیچیده‌ای که تعالیم آغازین خود را از مکتب معتزله داشت و بعد با مکتب امامیه ارتباط یافت، نیز کتابی در زمینة «اثبات اجتهاد الرأی» به تحریر آورد.

اصحاب حدیث و بنیاد اجتهاد

از سوی دیگر عالمان اصحاب حدیث، مخالفان سنت‌گرای اصحاب رأی، به رغم انتقادهای همیشگی بر اجتهاد حنفی، هرگز بنیاد اجتهاد را مورد تردید قرار نمی‌دادند. مقایسه بین آرای فقهی ابوحنیفه و سفیان ثوری ـ برجسته‌ترین نمایندة اصحاب حدیث کوفه ـ نشان می‌دهد که اختلاف بین این دو مکتب، در بنیاد اجتهاد نبود، و بیشتر به جوانب کاربردی آن بازمی‌گشت. به‌طور کلی عالمان اصحاب حدیث همواره در آثار خود، بنیاد اجتهاد را مورد تأیید قرار داده‌اند و گشایش بابی با عنوان «اجتهاد» و ذکر روایاتی در تأیید آن در صحیح بخاری (8/150) و سنن ابوداوود (3/303) ـ از صحاح ستّه‌ـ بهترین گواه بر این نکته است. ابوالحسین ابن منادی ـ از عالمان اصحاب حدیث در سده سوم ق ـ نیز در اثری با عنوان «تفضیل الفقهاء المستنبطین علی المحدثین»، به روشنی فقیهان اهل اجتهاد را بر بسنده‌کنندگان به روایت برتری نهاده است.

در نیمة دوم سدة سوم ق، به رغم اینکه قاطبة مکاتب فقهی بر اهمیت اجتهاد از جنبة نظری پای می‌فشردند، در عمل، روح تقلید به تدریج بر روح اجتهاد غالب می‌گشت. فقیهانی چون محمدبن جریر طبری، ابن خزیمه و ابن‌منذر (همگی در گذشته بین سالهای 310ـ 318ق) آخرین بقایای فقیهانی بودند که خود را در اجتهاد آزاد می‌دیدند. در واقع از اواخر سدة سوم ق، مکاتب گوناگون فقه اهل سنت، در پی یک سلسله علل اجتماعی به‌طور همزمان به این نتیجة مشترک رسیده بودند که به جای ایجاد مذاهب جدید فقهی، به بسط و تفریع مذاهب موجود بپردازند. مذاهب طبری و دو فقیه معاصر او نیز تا حد زیادی بر پایة مذاهب پیشین بنا شده بودند. غالب فقیهان در همان عصر طبری در ردیف پیروان یکی از مذاهب رایج فقهی شمرده می‌شدند؛ وضعی که در سدة چهارم ق بیش از پیش تثبیت شد و فقه اهل سنت را در مرحله‌ای جدید وارد ساخت.

اهل استنباط

در زمان حضور امامان(ع) (تا 260ق/874م)، باید خاطرنشان کرد که «اجتهاد الرأی» و گاه به طور مختصر «اجتهاد»، به عنوان گونه‌ای تخطی از سنت، در روایاتی مورد نکوهش قرار گرفته است؛ اما این نکته را هرگز نباید به مفهوم نفی فراگیر شیوه‌های استنباطی و حتی کاربرد رأی در فقه آغازین امامیه تلقی کرد. اگرچه تحقیقات حاضر برای شناخت دقیق دربارة مکاتب و جناح‌های موجود در حوزه‌های فقه امامیه در سده‌های نخستین کاستی فراوان دارد، اما به اجمال می‌توان چند جناح نسبتاً متمایز را موردتوجه قرار داد که در فقه خود اندیشه‌ای تحلیلی فراتر از متون روایات را به کار می‌بستند.

جناح نخست یک مکتب کلامی ـ فقهی است که نمایندگان آن در نسل‌های پیاپی، عالمانی چون هشام‌بن حکم، یونس بن عبدالرحمن، ابوجعفر سکاک و فضل‌بن شاذان بوده‌اند. در این مکتب دست‌کم از یونس و ابن شاذان، کاربرد اجتهاد، حتی تا حد عمل به‌گونه‌هایی از قیاس گزارش شده است. در جناح دوم باید از فقیهان آل اعین یاد کرد که در رأس آنان زراره‌بن اعین و پس از او عبدالله‌بن بکیر به‌گونه‌ای از رأی‌گرایی شناخته شده‌اند، تا آنجا که رأی‌گرایی زراره از سوی مکتب یونس‌بن عبدالرحمن به عنوان روشی افراطی مورد نقد قرار گرفته است. در جناح سوم می‌توان از رجالی چون هشام‌بن سالم و احمدبن محمدبن ابی نصر بزنطی یاد کرد.

اینان نظریه‌ای را دربارة استنباط احکام فقهی به نقل از ائمه(ع) مطرح می‌کردند که بر پایة آن القای اصول احکام از سوی امامان انجام می‌پذیرد و تفریع و گسترش این اصول برعهدة فقیهان است. این جناح‌ها که با قدری تسامح در اصطلاح می‌توان آنها را «اهل اجتهاد» یا دست‌کم «اهل استنباط» عنوان کرد، به‌طور روشن تا آغاز دورة غیبت (260ق) مسیر خود را ادامه دادند؛ اما در مقابل آنان، جوی رأی ستیز در حوزه‌های فقه امامی ریشه داشت که بر پایة تعلیمات آن، حکم هر مسأله‌ای در کتاب و سنت «تعیین شده» تلقی می‌شد و هرگونه اجتهاد و استنباط فراسوی این نصوص ناروا به شمار می‌رفت. این فضا در جای‌جای آثار کهن محدثان امامیه آشکارا احساس می‌شود.

بدون اینکه بخواهیم موارد استثنا را نفی کنیم، باید یادآور شویم که با آغاز دورة غیبت، این جو رأی‌ستیز بر امامیه غالب شد، و این جهت‌گیری به‌طور مشترک در محدثان و متکلمان امامیه وجود داشت. درست در زمانی که به جز اقلیتی ظاهرگرا، دیگر مذاهب فقهی و فقهی ـ کلامی، «اجتهادالرأی» را به عنوان شیوه‌ای ستوده در پاسخگویی به مسائل فقهی پذیرفته بودند، امامیه مبارزه‌ای پیگیر را در برابر آن داشتند؛ چنان که در این دوره رد بر اجتهاد و فروع آن در آثار محدثان امامی بابی خاص داشت. در واقع تا پایان سدة چهارم ق، در گام‌هایی که از سوی فقیهان حدیث‌گرای امامیه در جهت تدوین فقه امامی برداشته شد، شیوة معمول بر آن بود که متون روایات عیناً به عنوان «حکم معمول به» در اختیار فتواجویان قرار گیرد؛ در این‌گونه آثار، افزوده‌ها و برداشت‌هایی از مؤلفان به ندرت دیده می‌شود. از جملة این آثار می‌توان کتاب بزرگ «الکافی» از کلینی، کتاب «الشرائع» از علی بن بابویه و «من لایحضره الفقیه» از محمدبن علی‌بن بابویه را برشمرد.

در مقابل فقیهان محدث، فقیهان متکلم مسیری دیگر را در نفی اجتهاد پیموده بودند. اگرچه ردیه‌های ابوسهل نوبختی برکتاب «اجتهادالرأی» ابن راوندی و ابوالقاسم کوفی بر اهل اجتهاد در دست نیست، اما نمونه برخورد متکلمان آن عصر با مساله اجتهاد را می‌توان در آثاری چون «الایضاح» منسوب به ابن شاذان و «نقض الاشهاد» ابن قبه رازی بازیافت. ابن‌قبه در عبارتی، این نکته را به عنوان دیدگاه عمومی امامیه بیان داشته است که احکام همگی منصوص هستند و سخن از علت را ـ که از پایه‌های اجتهادالرأی بود ـ در فرائض سمعی جایی نیست. سرانجام از میان فقیهان متکلم باید از ابن ابی‌عقیل عمانی نام برده شود که در طول قرن‌ها، همواره آرای فقهی او مورد توجه قرار داشته است؛ اما به رغم این شهرت، تاکنون درباره ظرایف شیوه فقهی او تحقیق لازم صورت نگرفته است. به‌طور اجمال می‌توان فقه او را ادامه مکتب متکلمان و پیش‌درآمدی بر فقه شیخ مفید و «مکتب بغداد» تلقی کرد.

استثنایی ویژه در سده چهارم ق، ابن‌جنید اسکافی است که به صراحت حجیت قیاس و اجتهادالرأی را باور داشت و در این باره آثاری نیز تالیف کرد. وی شیوه خود را ادامه شیوه فقهی ابن‌شاذان می‌شمارد و در عمل، فقه او با فقه حنفی قرابتی نسبی دارد. دو دهه پایانی سده چهارم‌ق را باید نقطه عطفی در تاریخ فقه امامی دانست. با ظهور شیخ مفید و پس از او سیدمرتضی و شیخ طوسی، حرکتی در عراق برای تدوین فقه امامی و نظام دادن به مبانی آن صورت پذیرفت که خود ادامة حرکت مکتب متکلمان بود و تا قرنها بعد حوزه‌های فقه امامی را زیر نفوذ خود قرار داد. با وجود تفاوت‌های چشمگیری که بین نظام فقهی این سه دانشمند وجود داشت، همگی آنان به‌طور روشنی برخوردی تحلیلی و نظری با فقه داشتند. این شیوه برخورد که بعدها با تغییری در مفهوم اصطلاح، «اجتهاد» نام گرفت، در آن هنگام با تعابیری چون «استخراج» و «تفریع بر اصول» خوانده می‌شد. فقیهان مکتب بغداد و حتی شیخ طوسی اصطلاح «اجتهاد» را حاکی از برخوردی غیرمسئولانه با احکام فقهی تلقی می‌کردند. در این باره حتی شیخ مفید ردیه‌ای بر کتاب ابن جنید در «اجتهادالرأی» تالیف کرده بود.

اگرچه همزمان با تلاش‌های مکتب بغداد، فقیهی چون شریف رضی در آثار خود، اجتهادالرأی و قیاس را با مفهومی نزدیک به ابن جنید مطرح می‌نمود، اما از آن پس، دیگر شاهدی در دست نیست که نشان دهد خط پذیرش اجتهادالرأی ادامه یافته باشد. در سده 6/ق/12م، افزودن «دلیل عقل» بر سه دلیل نقلی از سوی ابن ادریس حلی، طلایه‌دار تحولی بود که قریب یک قرن بعد در «مکتب حله» آغاز شد. محقق حلی با ارائه تعریف جدیدی از اجتهاد که می‌توانست قیاس را شامل نشود، آن را امری مقبول تلقی کرد و شیعه را از «اهل اجتهاد» شمرد. حرکت محقق حلی را در تعریف اجتهاد از آن جهت می‌توان دنباله مسیر مکتب بغداد تلقی کرد که وی در مقام تعریف، اجتهاد را مبذول داشتن کوشش تام برای «استخراج» احکام شرعی دانسته است.

مروری بر حقوق شهروند ایرانی از عهد باستان تا امروز

سیدمرتضی موسوی تبار — Fri, 22 Sep 2006 19:21:55 GMT

مروری بر حقوق شهروند ایرانی از عهد باستان تا امروز
نویسنده : سیدمحمد زمان دریا باری

حقوق بشر در ایران باستان
نخستین اعلامیه حقوق بشردرجهان ، درایران باستان ودرزمان کوروش بزرگ هخامنشی ، صادرشده است . کوروش ذوالقرنین دراین منشور ، برده داری واسیر آزادی راممنوع اعلام کرده وبه بازگرداندن همه اسیران وبردگان به سرزمین های متبوعشان ، دستورداده است . بامطالعه بخشهایی از این اعلامیه که به هنگام فتح بابل از سال 550 سال قبل ازمیلاد صادر شد می فهمیم که کوروش بزرگ دست به سنت شکنی زده وازشیوه مرسوم آن زمان که اعمال سیاست زمین سوخته وقتل عام مغلوبین بوده احتراز می کند ومی گوید :‹‹ سپاهان من ، بدون مزاحمت ، درمیان شهر بابل حرکت کردند من به هیچ کس اجازه نمی دادم که سرزمین سومر واکد را دچار هراس کند … من احتیاجات بابل وهمه عبادتگاههایش را درنظرداشتم ودربهبود وضعشان کوشیدم . من یوغ ناپسند بابل را برداشتم ، خانه های مخروبه آنان را آباد کردم ، من به بدبختی های آنان ، پایان بخشیدم .‹‹ درعصر داریوش هخامنشی نیز شاهد یک قانون جامع هستیم که به ‹‹ دادنامه داریوش ›› شهرت یافته است . سلسه مقرارت آیین زردشت – که وندیداد نامیده می شود . – مبتنی برهمین دادنامه است . یکی ازمظاهر حقوق بشر دردوران هخامنشی ، بردباری مذهبی است . داریوش بزرگ ، دادگری وعدالتخواهی را به بهترین شیوه درزمان خودش برقرار کرد ودراین میان ، ازدادرسان ویژه مسائل دشوار حقوقی یاری می جست . اوقانون اساسی کشور را برمبنای بردباری دینی ورعایت حقوق اقلیتهای مذهبی ، تدو ین کرده بود ودرنگارش این قانون، آداب ورسوم وسنتهها وقوانین ومقرارت ملل مغلوب را تاجایی که به کیان امپراتوری هخامنشی لطمه نمی زد ،لحاظ کرده بود . اوبرای اجرای هرچه بهترقانون اساسی ، شورایی متشکل از دادرسان خانواده شاهنشاهی وموبدان را مسؤول نظارت براجرای قانون قرار داده بود . این شورا،گزارشهایی را که ازشهر بانان وایالتهای امپراتوری اخذ می کرد به اطلاع پادشاه می رسانید . به این ترتیب را ه برهرگونه اعمال تبعیض نژادی مذهبی ، بسته می شد وکلیه ملل مغلوب باوجود تفاوتهای نژادی ، مذهبی ، زبانی و… باهم داشتند ، تحت لوای امپراتوری هخامنشی ، درصلح وصفا به سرمی بردند واین مرهون سیاست تبعیض زدایی حکمرانان وقت بوده است . قرنها بعد است که دراعلامیه حقوق بشر، چنین حقی برای انسانها به رسمیت شناخته شده است . درماده دوم این اعلامیه آمده است :‹‹ هرکس می تواند بدون هیچ گونه تمایز ، مخصوصا از حیث نژاد ، رنگ ، جنس ، زبان ، مذهب ، عقیده سیاسی یا هر عقیده دیگر وهمچنین ملیت ، وضع اجتماعی ، ثروت ، ولادت یا هرموقعیت دیگر ، ا زتمام حقوق وکلیه آزادی هایی که دراعلامیه حاضرذکر شده است ، بهره مند گردد. به علاوه هیچ تبعیضی به عمل نخواهد آمد که مبتنی بروضع سیاسی ، اداری ، قضایی یا بین الملل کشور یا سرزمینی باشد که شخص با آن تعلق دارد . خواه این کشور ، مستقل ، تحت قیمومت یا غیر خود مختار بوده یا حاکمیت آن به شکلی محدود شده باشد .››
درعصر هخامنشی ، حق پناهندگی افراد به کشورها ، مراعات می شد . ماجرای پناهندگی ‹‹ تمیستوکل ›› سردار بزرگ یونانی به دربار اردشیر هخامنشی نمونه ای ا زاعمال اصل رعایت حق پناهندگی اتباع کشورهای بیگانه است که درماده 14 اعلامیه جهانی حقوق بشر برآن تأکید شده است :
‹‹ هرکس حق دارد دربرابر تعقیب ، پناهندگی جست وجو کند ودرکشورهای دیگر ، پناه اختیار کند .››
رعایت حقوق اجتماعی افراد ، یکی دیگر از نمونه های تضمینی حقوق فطری انسانها وتوجه به حقوق بشر دراین دوران است . دراسناد به دست آمده از تخت جمشید درلوح های معروف به الواح گنجینه ، پرداخت مزد کارگران که دراملاک شاهنشاهی کار می کرده اند ، ذکر شده است وحتی برای کارگران ، تسیهلات ویژه ای مانند مرخصی زایمان وجود داشته داشتند وحتی برخی مشاغل مانند کارگاههای خیاطی ، زنان سرگروه کارگران مرد وزن ، بوده اند. قرنها بعد است که درماده 23 اعلامیه جهانی حقوق بشر ، برشرایط منصفانه ورضایت بخش برای کار ورفع تبیعض افراد در اخذ اجرت مساوی درمقابل کار برابر ، تأکید شده است .
درزمان اشکانیان نیز برحق اساسی مردم درتعیین سرنوشت سیاسی واجتماعی شان ، توجه می شده است . دراین زمان ، درمجلس شورا وجود داشته است که یکی متشکل ازشاهزادگان ودیگری ا زگردهم آمدن بزرگان قوم ومغان تشکیل می شد . مجلس مؤسسان که حاصل جلسات مشترک این دو مجلس بود ، وظیفه عزل ونصب پادشاه را برعهده داشت . انتخاب حکام ولایات وسرداران نظامی برعهده مجلس شاهزادگان بود . بنابراین حکومت اشکانی مبتنی برتمرکز زدایی بود وبرمشارکت مردم دراداره امورکشور تأکید داشت این امر درماده 21 اعلامیه جهانی حقوق بشر نیز ذکر شده است . این ماده ، برمشارکت مردم دراداره امور کشور بطورمستقیم یا از طریق نمایندگان منتخب تأکید کرده است . همچنین اصل تساوی حقوق زوجین که درماده 16 اعلامیه جهانی بشرتصریح شده ، درعصر اشکانی مراعات می شده است درای دوره زن ومرد حق طلاق داشتند ودرصورتی که زن از افکار همسر خود ناخشنود بود وپاکدامنی خود را ثابت می نمود، می توانست ازمرد طلاق بگیرد .برای مرد نیز تنها درصورتی که زن نازا بود یا فاقد بکارت اخلاقی بود ویا به جادوگری می پرداخت ، حق طلاق منظور می شد . دردوران ساسانیان نیززن ومرد ، بطورمساوی ا زحقوق اجتماعی وسیاسی برخوردار بوده اند . دراین دوره ، زنان نیزمانند مردان حق آموزش وپرورش ، انجام مراسم دینی ومذهبی وحتی داوری وقضاوت را عهده دار بوده اند . حق طلاق برای آنها موجودبود .دراین دوره ، حق فعالیتهای اقتصادی وسیاسی که بیشترزنان جهان تا چندین سال پیش از آن محروم بوده اند ، منظور می شد ودرامور سیاسی برخی زنان به مقامان بالای سیاسی دست یافتند . در زمینه علوم مذهبی نیززنانی وجود داشتند که درفقه زردشت ، حتی از مردان نیز متبحرتر بودند . دراین دوره ، کودکان نیزحقوق مخصوصی داشتند . اطفال 7تا 8 سال مسؤولیت جزایی نداشتند واز8 سال تا 16 ساله به مجازات تأدیبی می رسیدند .
عصر اسلامی و دوران معاصر
پس ازورود اسلام به ایران بیش ازگذشته به حقوق بشرتوجه شد ونظامی مبتنی برتساوی حقوق انسانها ، پایه ریزی شد . دراین نظام هرگونه فاصله طبقاتی نفی شد وتقوی ملاک برتری انسانها شد . بنابراین درحقوق اسلامی ، همه افراد ، اعم اززن ومرد ،پیروجوان ، سیاه وسپید ،دارای حقوق یکسان هستند . آیه شریفه ‹‹ انا خلقنا کم من ذکر وانثی وجعلنا کم شعوبا وقبائل لتعارفوا ان اکرمکم عندالله اتقاکم ›› . برهمین معنی تأکید می کند .
درحقوق اسلامی ، مهمترین اصل حاکم برحقوق بشر که ممنوعیت مجازات فاقد این قصد مجرمانه است ،تأکید شده است .درحدیث ‹‹ رفع القلم ›› عوامل رافعه مسؤولیت کیفری ( خواب ،مستی ، صغر ، جنون ،اجبارو…) مورد توجه قرارگرفته است .بنابراین هزار وچهارصد سال پیش از اینکه مکاتب حقوق جزا وجرم شناسی به این نتیجه برسندکه مجازات اشخاص منوط به اثبات عنصرمعنوی ومادی جرم است ، درآیین اسلام ، مسؤولیت کیفری اشخاص منوط به احراز قصد مجرمانه شده است .
یکی دیگری از اصول سیاسی حقوق بشر که درعصر اسلامی بدان توجه می شده است . قاعده ‹‹ لاضررولاضرروزیانی درآیین اسلام ، بدون جبران خسارتی که دیده است به زیان رساننده مراجعه کند وازاوحق قانونی شرعی خویش را مطالبه کند .
درحقوق بشر اسلامی اصل تساوی مجازاتها نیز مراعات می گردد . بانگاهی به آیات الاحکام جزایی اسلام این نکته ثابت می شود که درهرکجای قرآن برای جرمی مجازات تعیین شده است ، برزن ومرد ، بطوریکسان مجازات اعمال می شود . برای نمونه آیه شریفه ‹‹ الزانیه والزانی فاجلد ومائه جلده›› برتساوی مجازات شلاق ( صد ضربه )‌برای زن ومرد زناکارتأکید می کند ویا آیه شریفه ‹‹ السارقه والسارق فاقطعوا ایدیهما ›› ناظربراجرای حد قطع دست برای زن ومرد سارق است واز این حیث ، تفاوتی دراعمال مجازات به دلیل تفاوت جنسیت وجود ندارد . تساوی زن ومرد درسایر حقوق اجتماعی نیز درآیین اسلام مراعات می گردد.اصل بیستم قانون اساسی نیز دراین باره می گوید :‹‹ همه افراد ملت اعم از زن ومرد ، یکسان درحمایت قانون قراردارند واز همه حقوق انسانی ، سیاسی ، اقتصادی ، اجتماعی وفرهنگی با رعایت موازین اسلام برخوردارند ››.
همه افراد از حقوق اجتماعی بدون درنظرگرفتن تفاوتهایی نژادی ومذهبی وقومی وجنسی ، دراعلامیه جهانی حقوق بشرنیز تأکید شده است .ماده (7) اعلامیه مذکور ، می گوید :‹‹ همه دربرابرقانون ›› مساوی هستندوحق دارند بدون تبعیض وبطورمساوی ازحمایت قانون برخوردار شوند … ››
درحقوق اسلامی حق اقامه دعوی برای مردم درقبال تخلفات مقامات دولتی پیش بینی شده است . وجود دیوان مظالم دردوره های مختلف که به شکایات مردم ازکارکنان دولت رسیدگی می کرد نمونه ای ا زنهادهای ضامن حقوق بشر درعصر اسلامی است که درحال حاضر ، دیوان عدالت اداری را می توان با اندکی مسامحه جایگزین آن دانست . این نهاد براساس اصل یکصد وهفتاد وسوم قانون اساسی ، ‹‹ به منظور رسیدگی به شکایات تظلمات واعتراضات مردم نسبت به مأمورین یاواحدها یا آیین نامه های دولتی واحقاق حقوق آنها … ›› تشکیل شده است که زیرنظر قوه قضاییه به انجام وظیفه می پردازد .همچنین ‹‹ سازمان بازرسی کل کشور›› یکی دیگر از نهادهای ضامن حقوق بشر است که مستند به اصل یکصد وهفتاد وچهارم قانون اساسی ، برحسن جریان امور واجرای صحیح قوانین دردستگاههای اداری ، نظارت می کند .
باتوجه به جمیع آنجه گفته شد ، مشخص می گردد که درمیهن عزیزمان ، اصول حاکم برحقوق بشر ، بالقوه موجود است وبسیاری ازحقوق فطری انسانها ، مراعات می گردد واگرنواقصی به چشم می آید ،با تلاش مردم عزیز ونمایندگان محترم مجلس ، مرتفع خواهد شد .
منابع :
1)تاریخ ایران باستان – حسن پیرنیا
2) کوروش ذوالقرنین – ابوکلام آزاد
3)سهم ایران درسیاست کشورداری – دکترعسگر حقوقی
4)قانون ودادگستری درشاهنشاهی ایران باستان – اشرف احمدی
5)زن درحقوق ساسانی – بارتلمه – مترجم دکترمیرزمانی 6)حقوق بشر دراسلام – دکتر مهرپور.